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從《華嚴經》到《圓覺經》:唐代華嚴教學中的經典轉移
2020年01月17日 10:20 來源:《世界宗教研究》2018年第1期 作者:龔雋 字號

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  內容提要:關于《華嚴》與《圓覺》關系的論辯是華嚴學研究中一個被忽略而又非常重要的議題,本文主要探討唐代華嚴教學內部是如何從教宗《華嚴》而轉向《圓覺》,特別是經過澄觀到宗密之間所依經典的轉向之后,《圓覺經》已經實際上升成為華嚴教學中最為重要的典籍之一。本文從思想史的角度闡析了這一經典轉移的原因,分別從理境與行門之理事關系、華嚴教學與當時密教、天臺的交涉等方面作出了新的解釋。

  關 鍵 詞:華嚴經;圓覺經;澄觀;宗密;密教;天臺

  作者簡介:龔雋,中山大學哲學系教授、博士生導師。

  基金項目:本文為國家社會科學基金重點項目“中國佛教解經學專題研究”(13AZD031)、國家社會科學基金一般項目“經典解釋與佛教中國化研究”(13BZJ015)的研究成果。

 

  8世紀末葉以后,中國華嚴教學的內部悄無聲息地發生了一場革命,傳統以《華嚴經》為主的教學,逐漸轉移到以《圓覺經》為中心而開展教義的時代。根據傳統的說法,《圓覺經》(全稱《大方廣圓覺修多羅了義經》)通常被認為是由佛陀多羅(覺救)于693年(長壽二年)譯出的,一部以如來藏思想為主旨的大乘經典,但是現代學界普遍認定,該經實際為7世紀末到8世紀初在中國撰述的,而且思想上與《楞嚴》《起信》同屬一法流的一部偽經。需要注意的是,中國唐代華嚴的經典教學呈現出從獨尊《華嚴》到融通《起信》、《圓覺》的轉移,這標志著華嚴宗自身思想隨著特定歷史條件的不同而不斷發生深刻的變化。特別從華嚴四祖澄觀(738-839)到五祖宗密(780-841)的思想變化中,華嚴宗學已經逐漸成為以《圓覺經》為中心的時代。

  中國初期華嚴的教學中,以《華嚴經》為中心而開展的教學是相當豐富的,被認定為華嚴初祖的杜順(557-640)即“以華嚴為業”,他的學說是“遂準《華嚴經》義,作法界觀文”,①他授受門徒也是“即令讀誦《華嚴》為業,勸依經修普賢行”。②傳為華嚴二祖智儼(602-668)的法流也是“師教專以《華嚴》為業”,他對《華嚴經》注疏之《搜玄記》,立教分宗,而將《華嚴》判釋為圓滿超越之尊。等到華嚴學的實際開創者法藏(643-712)的出現,則不僅親自參加《華嚴》的譯經,且“依此六十卷本為定,尋奉綸旨”,傳講《華嚴》三十余次,③而法藏著疏亦以《華嚴》為中心,系統地開展出華嚴教學的許多重要觀念。法藏同時重視與會通了《起信論》來開展華嚴思想的論述,這一點,后來在澄觀、宗密的華嚴教學中獲得了深入的發揮。澄觀與天臺、禪宗均有交涉,但其講疏則以《華嚴》為中心,其所著文“皆所以發明《華嚴》之旨”,④他還對《華嚴》進行了詳密地著疏研究,成為華嚴學史上最重要的《華嚴經》疏主。

  《宋高僧傳》等有關澄觀的資料都未提及澄觀與《圓覺》的關系,但是根據澄觀最早的材料拓本《妙覺塔記》中的記載,澄觀曾經有講解到《圓覺》,并留有著疏,⑤這應該是華嚴教學中最早觸及到《圓覺》的記錄。不過日本華嚴學者鐮田茂雄發現,澄觀雖然著疏過《圓覺》,而仍然是以《華嚴》為其思想根本,在澄觀看來“理之必至,審觀稱性,無越《華嚴》”。鐮田認為,只有宗密的出現,中國華嚴學才真正開始以《圓覺》為本來開展思想論述。⑥

  宗密雖然是禪、教兼弘,而他于教學思想的開展主要還是以《圓覺經》為中心的。所以有人評價他的學說傳承即是“禪遇南宗,教逢《圓覺》”。⑦宗密自己也高度評價《圓覺》思想的重要性,認為該經“一軸之中,義天朗耀”,⑧又說此經囊括“法性、法相、破相三宗經論,南、北頓漸兩宗禪門”,⑨可以說是相當具有包容性的一部要典。于是宗密費耗多年時間,就《圓覺》分別先作《科文》《纂要》,對經義作提綱挈領地闡述,接著又參酌群經禪要,對該經詳加詮解,甚至以《圓覺》為綱,鋪成而作具有宗教儀軌性質的《禮懺文》《道場修證儀》《庶禮文》等。宗密有關《圓覺》的著述,大都為圓覺經學的圭臬,這些都使他成為中國佛教思想史上最重要的《圓覺經》學者。⑩有趣的是,宗密曾經師承觀師,而從澄觀到宗密,華嚴教學忽然轉到以《圓覺經》為中心的教學,這其中的玄秘并未特別引起中外華嚴學者的注意與探究。美國華嚴學者格里高瑞(Peter.N.Gregory)在他有關宗密的研究中,主要從禪學內部的思想發展來闡析宗密對《圓覺》的倡揚。他認為宗密重視《圓覺》,主要是針對當時禪門內部保唐、洪州兩系所倡導的無修無證的流弊,而以《圓覺》來闡明“頓悟漸修”、“悟理應修”的觀念。宗密擔心,保唐、洪州的極端說法破壞了傳統修道主義的傳統,他試圖以《圓覺》來重建修道實踐的意義。(11)格里高瑞的研究深含洞見,不過,本文認為,唐代中國華嚴教學由《華嚴》而《圓覺》的轉移,并非僅出于禪學內部的原因,作為兼具華嚴與禪宗雙重身份的祖師,宗密所面對的挑戰遠比此復雜。實際上,必須從他的華嚴教學與當時所流行的禪、天臺、密教的相互關聯中,我們才可能為宗密的思想轉型,即華嚴教學由《華嚴》而《圓覺》尋繹出較為合理的解讀。(12)

  1.從理境到事行。8世紀下半葉,唐代的華嚴教學在思想上發生了一次“重大的轉變”。而這一轉變的實質主要是由前期華嚴教學的重視抽象理論,轉入強調行門的實踐修持。(13)華嚴哲學主張理事不二,前期華嚴教學傾向于從精致的哲學方面去對理事關系作出闡明,澄觀的教學因為受到天臺與密教的部分影響,因而意識到華嚴教學實踐中禪定觀心一門的重要性。他以天臺的止觀不二來講理事無礙與普賢大行。他說“法界寂照名止,寂而常照名觀。觀窮數極,妙符乎寂,即定慧不二。又,即體之用曰智,即用之體曰理,即體用無二。是以文殊三事融通隱隱,即是普賢三事涉入重重,此二不異,名普賢帝網之行”。(14)直到宗密閱讀到《圓覺經》,華嚴學者才真正找到闡明華嚴事行的最為恰當的經典。難怪當宗密早年讀到《圓覺》而“深達義趣”時,就情不自禁地決定要“誓傳是經”了。他于《圓覺》所悟之處,即在于“本一心而貫諸法,顯真體而融事理”,(15)從諸法事相中去融冶一心真體。宗密時代華嚴教學的轉向《圓覺》,并不只是因為《圓覺》在篇幅方面比《華嚴》更為簡明,(16)而是一種由偏重于教門向融會行門的轉型。宗密在《圓覺經》中發現了當時華嚴教學所急需的踐行法門。

  如何去融會華嚴傳統教學中《華嚴經》所具有的超越地位呢?宗密建構了他自己的巧思。他認為以思想的層面而論,《華嚴經》無疑代表了最高的教義,但從救濟眾生的方便法門來說,《圓覺經》才是契機的,宗密正是在這一方便教法的意味上,使得他的華嚴教學轉而以“《圓覺經》之學”為基礎來開展。(17)正如有學者所指出的,華嚴教學從《華嚴》到《圓覺》的轉變,表示宗密重估了華嚴的教義,標志著中古華嚴教學中經典詮釋的典范轉移。(18)

  《華嚴》重在果上高推圣境,《圓覺》則是傾向于從因地去“說于如來本起清凈,因地法行”的經典。如經中說“是則名為因地法行,菩薩因此于大乘中發清凈心,末世眾生依此修行,不墮邪見”。經中還明確闡明了如何通過各類方便修習和具體的“修行漸次、思惟、住持,乃至假說種種方便”,而逐漸達到“圓覺清凈境界”。(19)宗密卓越地洞見到了《圓覺經》的這一思想旨趣。他在為《圓覺》所作大疏的“教起因緣”章中,開宗明義就說《圓覺》乃重在講“因行有本”,又在大疏上卷之二中說“此經首末偏明修證”。(20)

  《華嚴經》不僅在理境方面充滿了重重玄義,常人難以悟入,即使涉及到行門的方面,該經也大多就頓根而論,無法普被中、下根器,可謂高懸于上,而缺乏下學上達,普被群機的方便。澄觀論《華嚴》時就說其理致乃“一乘圓器”,“不思議為宗”,因此,他認為“此經不入余眾生手,唯除乘不思議乘菩薩。又云:非余境界之所知,普賢行人方得入”。(21)可見,《華嚴》理境之高廣,而惟契上根,無法普及了。

  宗密也意識到《華嚴》與《圓覺》經趣的不同。他發現《華嚴》境界高遠,“初心之流造次難入”,而《圓覺》則適合初心入道的方便。他這樣說“將欲弘闡法門,簡其要妙圓通了義,莫尚《華嚴》。西域此方古今三藏大德皆判為最。……然且部帙浩瀚,義理縱橫,初心之流造次難入。如大海中一切珍寶不可總求,即不如此經”。又說“若約文義富博,誠知不及《華嚴》。若取指示覺心之體,以投頓悟初機,即不如《圓覺》。故若留心,偏愿弘此,是其本意矣”。(22)

  宗密還從判教的意義上來論究兩經宗義的不同。他認為《華嚴》與《圓覺》都可以說是頓教一流,不過《華嚴》為“化儀頓”,是專指“初成佛時,稱性一時,頓說理事本末,始終因果,窮理盡性”的法門;而《圓覺》屬于“逐機頓”,“謂對上根具足煩惱凡夫,頓指絕待中道真性,不同《法華》《涅槃》之類有三可破,有權可會”。具體說,這一區別在于《華嚴》直指一時頓根,而《圓覺》的頓教不僅可隨順眾生的不同根器,“逐機顯體”,宗密說的“指體投機,無偕《圓覺》”;(23)而且《圓覺》在修行的法門上,也是“有軌可則,有跡可依”,即從事相上去落實對性體的認識,所謂“承事歸依,方能悟入圓覺”,(24)“即事即心,日益日損者矣”。(25)

  宗密時代流行的教學之風大都高調地倡導悟境,而腳踏實地的力行功用有所不足,特別是當時禪門中洪州、保唐兩系所倡導的“攸然無寄”、“教行不拘”(保唐)與“無法可拘”(洪州)的作風,(26)宗密批評說“溺斯意者近代尤多,但恃天真不觀力用”,很可能就包含了對于禪門流弊的不滿。而《圓覺》“具足悟、修門戶”,(27)對于“頓漸皆語用心”。(28)于是宗密舉揚《圓覺》的目的,即在于主張“修假多聞”,“坐探群籍”,(29)而“遮不修之失”。宗密指出,頓悟在初還只是“解悟”,非是證悟。他主張只有悟后加行,回到事上借種種方便,“隨機隨事”,磨煉習氣,緣事悟理,才是“理事雙修”、“功行圓滿”。(30)宗密說“若人唯念真如,不以方便種種熏修,終無得凈”。“知之即已,何有修行?故此遮云:本空本不修,多生生死苦。今空今不修,云何則脫苦。不了如幻境界者,未達緣起事相也。從來不達事,妄想不解脫”。(31)

  宗密的這種重于“事相之行”,最鮮明地表現在他以《圓覺》為中心而書寫的系列具有宗教儀軌性質的著疏。宗密的隨事趣入,包括落實于日常宗教儀式中的各類懺儀。他主張“于作法懺中,兼復起行”。(32)而有關唐代華嚴懺法的源流,宋代華嚴學者凈源在其所著《圓覺經道場略本修證儀》中略有陳述,他指出宗密的懺儀乃可上溯西晉道安,而貫通天臺智者大師的法華懺儀發展而來:“吾佛之唱《圓覺》也,開一心法而被乎三根者,斯蓋障之有淺深,機之有利鈍矣。是故通別觀門,離之為二,道場懺悔,次其第三。亦猶出廄良駒,已搖鞭影。霾塵大寶,須設治方耳。……漢魏以來崇茲懺法蔑聞其有人者,實以教源初流,經論未備(《方等》諸經、《婆沙》等論)。西晉彌天法師嘗著四時禮文,觀其嚴供五悔之辭,尊經尚義,多摭其要,故天下學者悅而習焉。陳隋之際,天臺智者撰《法華》懺法,《光明》、《百錄》具彰,逆順十心,規式頗詳,而盛行乎江左矣。有唐中,吾祖圭峰禪師追彌天之余烈,貫智者之遺韻,備述《圓覺》禮懺禪觀,凡一十八卷,包并勸修,揆敘證相,故道場法事之門有七,而禮佛懺儀之門有八。其所伸引,沖漫(多用佛名文及《華嚴經》等意),蓋被三期限內修證耳”。(33)

  宗密所作《圓覺經道場修證儀》的內容組織有如下項目:“道場法事”七門,包括觀修、簡器、呵欲、棄蓋、具緣、嚴處、立志等。“禮懺法門”八門,具體指啟請、供養、贊嘆、禮敬、懺悔、雜法事、旋遶、正思。“坐禪法”八門,指總標、調和、近方便、辨魔、治病、正修、善發、證相。(34)而有關《圓覺》懺法的儀軌程式,宗密在《圓覺》的疏解中也略有闡明:“謂彼經令先嚴凈道場,香泥涂地,及室內作圓壇。彩畫懸五色幡,燒海岸香,然燈敷高座。請二十四尊像,多亦無妨。設肴饍,盡心力,新凈衣服鞋履,無新洗故。出入著脫,令無參雜。七日長齋,日三時洗浴。初日供養僧,起意多少。另請一明了內外律者為師,受二十四戒及陀羅尼,對師說罪。要月八日十五日,當以七日為期。此不可減,若能更進,隨意堪任。十人已還不得出此,俗人亦得,須辨單縫三衣,備佛法式,旋遺一百二十匝,卻坐思惟等”。(35)這些出自于天臺《摩訶止觀》看似繁復的懺儀形式,雖然不事高遠,而在當時玄虛之風盛行的情景下,卻非常接地氣地彌補了華嚴教學在宗教實踐面向上的缺乏。宗密就明確表示,他的《圓覺》懺儀就是針對“初心修道”而作,他發現對那些初學或根性略低的人,儀式性的經懺具有重要的意義。宗密在論及圓覺道場修證與下根修行的方便時就說“道場加行,下根修證”,(36)而在《略疏》卷下又解釋說“得道之處名曰道場,謂于此處誓志克期,加功用行,以求證入故名加行。下根修證者,謂雖信解前法,而障重心浮,須入道場自為制勒”。(37)

  正如鐮田茂雄所說,《圓覺經道場修證儀》是一部以實踐行為主的,對于修行者實踐面所作各種組織、規定的精密闡述。(38)宗密針對初心者的方便,而作《圓覺經道場修證儀》,對于華嚴宗的教學來講,可以說是最早的一部科儀實踐文書,后出的各類以《華嚴經》為主的科儀,雖然傳說最早出于唐密教一行(683-727)法師之手,但現有《華嚴》的禮懺文本均為后世流出,我們無法詳悉一行禮懺儀軌的原貌。(39)不妨說,宗密的圓覺禮懺才是唐代華嚴教學中最有標志性的懺法儀軌了。

  2.《圓覺經》之流行與密、臺二宗。一種意見認為安史之亂后,唐代華嚴的發展主要是應對來自禪宗的挑戰。(40)實際情形可能更為復雜,從華嚴教學的轉向《圓覺》來看,《圓覺經》學的流行不僅要回應中唐以后禪宗內部在悟、修觀念上的各類挑戰,也同時因應當時所流行的密教法流。華嚴教學從澄觀開始,就較為明確地融攝與會通了密、臺兩宗的思想,以充實華嚴的玄學與行門實踐。

  密教經典雖然在公元四世紀就傳入中國,而到了唐玄宗時期(712-756),密教首次得到朝廷的公開承認與支持,大為盛行。密教“善持呪術,所向多驗”,(41)以其咒語、幻術、神通等感應與復雜神秘的儀軌修持等,為現實皇權功利主義地加以推崇,而善無畏、金剛智、一行與不空等密教大師也深獲朝廷的寵信禮遇,有的甚至被封為“國師”。這一時期許多重要的密教經典,如《大日經》等被傳譯過來,并廣泛地傳播。《宋高僧傳》卷一“金剛智傳”中就說“智所譯總持印契,凡至皆驗,秘密流行,為其最也。兩京稟學,濟度殊多,在家出家,傳之相繼”。(42)唐中期密教的流傳強調法術感通,這對于一向重視玄學理境的華嚴教學來說,不能不說是有所沖擊的。(43)

  密教雖然沒有在理境上作高玄之論,而于實修與證驗方面卻大獲宮廷認可。相比之下,華嚴宗師雖然大都頗受宮廷禮遇,但面對密教于上層的流行,亦必須從行法的世俗化方面加以開展。威斯坦因就發現,唐代前半期的佛教形態是以“高度復雜的形而上學體系特征的佛教學派”,而安祿山之亂,使得唐代佛教走向了“通俗”性的發展。(44)特別在宗密所處的密教新風潮的時代,華嚴學被視為“果上現的法門”,于是,華嚴教學遂調整由理境向踐行門的過度,開始轉向更加重視切身的“實踐性”方面,《圓覺經》即是在這一實踐的意味上被華嚴學者視為比《華嚴經》更契合于行門的,“為了救度眾生的”的圣典。(45)

  有關華嚴與密教的關系,鐮田茂雄曾根據不同資料做過一些開創性研究,其中也特別對澄觀與密教的交涉作了闡明。(46)實際上,澄觀之華嚴教學中明確顯示了密教的影響。如他肯定了密教咒語是入般若無相智的法門之一,他以唐代密教大師金剛智(671-741)所譯之《金剛頂經》來詮解《華嚴》“字義為門”,即同意以咒可以入道。他說“從字入于無相智故,字義為門故。毘盧遮那經中皆言不可得,智無所得即般若故。又《文殊五字經》云:受持此陀羅尼即入一切法平等,速得成就摩訶般若”。“二多者,彼經第二當啰字,是清凈無染離塵垢義。今云多者,《毘盧遮那經》釋多云如如解脫。《金剛頂》云:如如不可得故,謂如即無邊差別故”。(47)更加值得注意的是,澄觀還以密教來論釋華嚴的實踐觀門,提出“夫欲頓入一乘,修習毘盧遮那如來法身觀者,先應發起普賢菩薩微妙行愿。復應以三密加持身心,則能悟入文殊師利大智慧海”。又說“修瑜伽者若能與是旋陀羅尼觀行相應,即能現證毘盧遮那如來智身,于諸法中得無障礙”。(48)可以肯定,澄觀對于他同時代流行的密教經典與思想是相當熟悉的,他在華嚴教學中去融通密教的目的與深意,我們或許還需要做進一步的勘辨。

  雖然我們還沒有明確地發現宗密受到密教影響的證據,但是現存一部題為唐代密教大師一行所著《華嚴經海印道場懺儀》,這部著作被認為是為唐代佛教儀懺確立了基礎。(49)一行的《道場懺儀》原本不存,從流傳的文本看,這部懺儀以《華嚴》的人物為主來組織儀軌信仰的實踐,強調了從具體的事相,而不是抽象的玄理中上去究明佛境。如其“懺儀題詞”中所說“理雖不舍夫事,而即事可以攝其理者”。此外,該懺儀還主張“由三昧而成懺法”,即把懺儀與禪修進行結合。(50)但是,近來研究已經表明,這部華嚴懺儀的作者一行,并不是唐代密教大師一行敬賢(673-727),而是元代的華嚴僧侶一行慧覺。(51)因此,如果從現存的這部《華嚴經海印道場懺儀》去探討宗密懺儀實踐的思想來源,顯然是不合理的。而實際上,從現存的《華嚴經海印道場懺儀》與宗密的《圓覺經道場修證儀》比較而論,我們確實還看不到這部以《華嚴》為中心的懺法與宗密《圓覺》懺法儀軌間有什么直接的關聯,兩個文本在結構與儀軌的內容方面都有著鮮明的差別。甚至可以說宗密以《圓覺》來制定懺儀,就是為了抵抗來自于密教儀軌的滲透,這一假定也是有可能的。密教的禮懺中大都兼以密咒的參究,而宗密的《圓覺經道場修證儀》雖然也迎請佛菩薩的加持,而在方法上則完全不雜以密咒的持誦。另外,宗密的圓覺儀軌在禮懺與坐禪的結合方面也鮮明地表示了與天臺止觀的合流。可以肯定,宗密以《圓覺經》為中心的禮懺于唐密之外,是別有法流了。

  天臺入唐以來相比于唯識、華嚴、禪而言,曾一度衰微,到8世紀的湛然(711-782)才“煥然中興”臺宗教觀。值得注意的是,唐代的天臺教學雖然后起,卻影響廣大,連華嚴學者澄觀也曾跟隨湛然學習天臺的止觀、《法華》《維摩》等經疏,(52)并部分地吸收受天臺的思想來改造華嚴學。天臺對于澄觀的影響主要表現在心性學說的方面,如他把天臺的性具說應用到華嚴性起論的解釋當中,而提出“如來不斷性惡”。(53)到了宗密的時代,隨著華嚴學意趣的轉向,對于天臺教義的融會也傾向于止觀禪修的行門上。

  宗密主張圓滿的教法是理行兼備,他在行門的方面受到天臺的啟發,而開啟華嚴實踐門的新論述。他論疏《圓覺》即開示佛法修持的根本可分為三重,“初了圓覺性,次發菩提心,后修菩薩行”。(54)而在討論菩薩行時,他提到天臺止觀,并力圖與華嚴的法界觀門融為一貫。宗密說:“統之三學,要唯定慧,車輪鳥翼互闕無能。以是菩薩所依賴故,天臺宗于止觀,意在斯焉。……我清涼大師答順宗皇帝所問諸經了義,綸貫始終亦如次全同此”。(55)此外,宗密在討論《圓覺》之“悟凈圓覺”時,也以天臺止觀為標準,而提出“若約能修方便,準天臺止觀,總有十門具緣”。(56)

  其實,宗密面對天臺的心態是十分復雜的。他的援用天臺,特別是其行門中的止觀來闡明菩薩行法是有他的深意與策略性的考量。從究極圓乘的意味上講,宗密認為天臺止觀相對于禪門之“禪心曠蕩”、“心識頓祛”而言,猶隔一層。他在給澄觀的書信中就明確表示“天臺多約止觀,美則美矣,且義勢展轉,滋蔓不直示眾生自心行相,雖分明入處,猶歷漸次”。(57)這種于華嚴教學內部論及一乘,而貶斥天臺止觀的說法,很少出現在宗密正式發表的著述當中。宗密的援引天臺,大多也只是從方便漸次,而非頓教一乘的意義上來加以融會的。

  就是說,宗密重視《圓覺》主要還是針對初心入道的學人而強調實踐面上需要曲折漸進,由事入理的一面。他也正是從這個層面對天臺在行法上講的止觀雙修有著高度肯定。宗密在非常通俗性的佛教儀軌著述中大量借用天臺教義來進行發揮,他所作《圓覺經道場修證儀》則廣泛地以天臺教說來組織自己的論述。對照宗密《圓覺經道場修證儀》中有關圓覺懺法的闡述,很多思想與文句確實是從天臺智者大師的作品,尤其是天臺為了實踐《法華經》教義而概括出的《小止觀》中抄轉而來。如《圓覺經道場修證儀》的卷十七、十八有關道場禪觀修證的坐禪法八門,幾乎原封不動地成為天臺《小止觀》的翻版。(58)

  宗密的圓覺懺儀強調了禮懺與止觀禪修的結合,以“禮懺禪觀法事”來統領綱要,這一點主要是從天臺的法流而來。天臺智者大師在制定各類實踐性的禮懺行法,大都依據與參照《摩訶止觀》的“四種三昧”,主張懺儀可以“令罪消滅,不障止觀”。(59)就是說,懺悔(“懺凈”)乃是為了成就禪觀的一種方便。智者的懺儀方式除了強調禮懺與止觀的結合,同時也融入了一種以持咒為方便的密教修行法門,如《摩訶止觀》講述懺悔如何莊嚴道場,行齋沐浴養僧之后,提出了“受二十四戒及陀羅尼”,而在行法上講究“一旋一咒,不遲不急”等。(60)此外,智者其他的懺儀作品如《法華三昧行法》《方等三昧行法》《請觀音三昧行法》《金光明三昧行法》等,都表示了禮懺與禪觀、誦咒的結合。天臺所開創的這種禮懺制度逐漸成為中國佛教道場懺法的基本規式。

  宗密對于天臺懺儀的接受是有所抉擇的。他以《圓覺》為中心開展的道場懺法特別重視吸納天臺止觀教法在禮懺中的意義,而對于誦咒,雖然原則上不予反對,而整部《道場修證儀》的具體行法當中,則幾乎無所采納。(61)這可能緣于宗密時代密教盛行,宗密恰恰是有意識地要運用新的禮懺方式去化解密教所產生的影響。宗密思想上是主張教行合一,而他于行門方面承續的是南宗荷澤禪的傳統,相對于密教復雜的儀軌與行法來講,南宗禪簡易直接的作風是很難與密教契機的。因此宗密借助于行持上相對系統而又方便多門的天臺教法,來廣接初心道緣,就是非常順理成章的事情。宗密完全不理會天臺懺儀中誦咒密法的一面,而單方面地引申懺法與禪觀的聯系,甚至提出只有止觀二門才是淵源有自的佛門正統:“自佛屬迦葉展轉于今,燈燈相承明明無盡。然所傳法不出定慧悟修頓漸。無定無慧是狂是愚,偏修一門無明邪見。此二雙運,成兩足尊。故天臺修行宗于止觀,其頓漸悟修者,頓悟,日出孩生;漸修,霜消孩長”。(62)可見,宗密在懺儀方面對于天臺的抉擇其實是別有深意的。

  宗密的《圓覺經道場修證儀》以《圓覺經》,而不是天臺所重的經教來重新厘定華嚴教門的懺儀規式,實際上也是想表示華嚴一門在懺儀方面的特色。不過,以華嚴而獨立形成的禮懺體系在宗密時代尚未完密,入宋以后,華嚴一家為了顯示自己有關懺法的修持與天臺不同,才開始塑造自家法流的傳承。我們從凈源的說法中可以感受到這一點。凈源雖然一面承認宗密的懺法沿襲了天臺的傳統,而特別要從華嚴的理、事二義來究明宗密懺儀的“緣起”,并且提出華嚴一系的實踐儀軌乃是有自家傳承的,他在《華嚴普賢行愿修證儀》中就說“昔清涼之疏行愿也,恢廓妙源,窮深際遠。唯定慧祖師章灼權實,拔幽極微,撰義鈔以廣之。故天下駕說者,皆由其辭而通其旨焉。至若研磨九會之奧,讎校十行之蘊,則存乎圓覺懺儀,而規式備矣。凈源常患近世傳吾祖教觀者,反習他宗諸懺之文,又何異乎其先祖有善,而不知者,亦君子之所恥也”。(63)

  唐代華嚴教學從來就不是單一法流的演化,而是集諸家師說融冶而成。初期華嚴對于地、攝諸論的吸收與發揮,再到澄觀、宗密博采眾家,廣泛地會通天臺、禪、密各宗思想,使得華嚴教學在不同時期呈現出多源異流的復雜思想格局。華嚴宗雖然以《華嚴經》作為自家宗門思想的首要典據,實際上,華嚴教學所宗依的經典也并非只有《華嚴》一部,而是包括了《圓覺》《金剛》《密嚴》《楞伽》《梵綱》《起信》等一組經典群。不同時期華嚴教學的思想中,這些不同經論也都產生了不同的影響。于是,華嚴教學思想史的研究就不能僅依據《華嚴》來闡明宗義的內涵與發展,甚至可以說,《華嚴經》更多地是作為宗派護符的象征而存在。我們必須注意到華嚴宗經典群內不同經典在不同時期所發生的作用。這一點,恰恰會構成我們闡明華嚴思想史變化的重要因素。如初期華嚴從智儼采用《攝大乘論》對于大、小乘及一乘進行判釋,表現了華嚴教學中的攝論學傾向,而到法藏則開始重視《起信論》,并為之詳密作疏,提高了華嚴教學中如來藏思想的地位。同時《起信論》也從智儼判釋中的“始教”,一躍而成為法藏判教系統中的“終教”。(64)而從澄觀到宗密,華嚴教學的思想史上再度出現的《華嚴》到《圓覺》的轉移,則無疑標示了唐代華嚴教學的另一次思想轉向。

  不妨說,華嚴教學經典群中不同經典,在華嚴思想史的進程中被不斷地再詮釋與再判教,這是一個非常復雜而需要做出具體思想史分析的議題。華嚴學典據在不同時期的每一次變化,都可以看作華嚴思想史上的一次思想轉型或“典范轉移”。

  ①續法輯《法界宗五祖略記》,《卍新續藏》第77冊,第619頁中。

  ②《華嚴經傳記》四,《大正藏》第51冊,第166頁下。

  ③均見《法界宗五祖略記》,《卍新續藏》第77冊,第620頁下。

  ④拓本《妙覺塔記》,收錄于鐮田茂雄:《中國華嚴思想史の研究》,東京大學出版社,1992年,第158頁。

  ⑤鐮田茂雄所列澄觀之著述中有記其作品“華嚴圓覺四分中觀等論關脈三十余部”,見鐮田茂雄:《華嚴學研究數據集成》,東京:大藏出版社1993年版,第405頁。

  ⑥《中國華嚴思想史の研究》,第157、582頁。

  ⑦《景德傳燈錄》卷十三,《大正藏》第51冊,第305頁下。

  ⑧宗密:“大方廣圓覺修多羅了義經序”,《大正藏》第39冊,第524頁上。

  ⑨宗密:《圓覺經大疏釋義鈔》卷第一,《卍新續藏》第9冊,第478頁上。

  ⑩關于宗密《圓覺經》疏研究的重要性,可以參考拙作《唐宋〈圓覺經〉疏之研究:以華嚴、天臺為中心》,《中國哲學史》2011年第2期。

  (11)Finding a scriptural Basis for Chan practice:Tsung-mi's commentaries to the scripture of Perfect Enlightenment,鐮田茂雄博士古稀紀念會編《華嚴學論集》,東京:大藏出版社,1997,第243頁。

  (12)宗密就分明說到他疏解《圓覺》“周備南北禪門,及天臺觀門修定漸次出入門之行相”,又論及到“南宗頓顯、漸密、天臺頓理”。見《圓覺經略疏鈔》卷二,《卍新續藏》第9冊,第841頁下。

  (13)斯坦利·威斯坦因:《唐代佛教》,上海古籍出版社2010年版,第68頁。威斯坦因就提出,華嚴從四祖澄觀開始受到禪宗的影響,而強調直覺與實修,反對抽象的理論。而這一觀念在宗密那里達到了頂峰。參見該書第68頁。

  (14)澄觀:《三圣圓融觀門》,《大正藏》第45冊,第671頁下。

  (15)贊寧:《宋高僧傳》卷六“宗密傳”,中華書局1987年版,第124、125頁。

  (16)Peter N.Gregory,Tsung-mi and the Sinification of Buddhism,Princeton:Princeton University Press,1991,p.34.

  (17)參考沖本克己編,釋果鏡譯《新亞洲佛教史——興盛開展的佛教》中國2.隋唐,臺北:法鼓文化出版社2016年版,第214、215頁。

  (18)Peter N.Gregory,Tsung-mi and the Sinification of Buddhism,p.170.

  (19)《大正藏》第17冊,第913、914頁中。

  (20)宗密:《圓覺經大疏》上卷之一,《卍新續藏》第9冊,第334頁中。

  (21)分別見澄觀:《大華嚴經略策》,《大正藏》第36冊,第702頁上。《貞元新譯華嚴經疏》卷一,《卍新續藏》第5冊,第49頁中。

  (22)《圓覺經大疏釋義鈔》卷一,《卍新續藏》第9冊,第481頁上。

  (23)《圓覺經大疏》“本序”,《卍新續藏》第9冊,第323頁下。

  (24)《圓覺經大疏釋義鈔》卷一之下,《卍新續藏》第9冊,第473頁中、第325頁上。

  (25)(29)宗密:“大方廣圓覺修多羅了義經序”,《卍新續藏》第9冊,第254頁上。

  (26)宗密:《圓覺經大疏釋義鈔》卷三之下,《卍新續藏》第9冊,第533頁下、第534頁上、第534頁中。

  (27)《圓覺經略疏鈔》卷二,《卍新續藏》第9冊,第838頁上。

  (28)《圓覺經略疏》卷上之一,《大正藏》第39冊,第559頁下、第536頁下。

  (30)《圓覺經大疏釋義鈔》卷三之下,《卍新續藏》第9冊,第535頁下。

  (31)《圓覺經略疏》卷上之一,《大正藏》第39冊,第536頁下、第527頁上、中。

  (32)《圓覺經大疏釋義鈔》卷十三,《卍新續藏》第9冊,第742頁下。

  (33)《卍新續藏》第74冊,第512頁下。

  (34)宗密:《圓覺經道場修證儀》卷一,《卍新續藏》第74冊,第375頁下。

  (35)《圓覺經大疏釋義鈔》卷十三之上,《卍新續藏》第9冊,第742頁下。

  (36)《圓覺經略疏》卷上之一,《大正藏》第39冊,第539頁上。

  (37)同上,第571頁上。

  (38)鐮田茂雄:《宗密教學の思想史的研究——中國華厳思想史の研究第二》,東京大學東洋文化研究所,昭和五十年版,第499頁。

  (39)清代錢謙益所撰“華嚴懺法序”中說“千年以來薄海內外,頂禮捧誦者無慮萬億,而華嚴懺獨后出,其制之者曰唐一行。其藏之者日雞足山,其尊信而流通之者,今麗江郡世守木君也”。可見,現有的文本是后世流傳出來的。《華嚴經海印道場九會請佛儀》,《卍新續藏》第74冊,第133頁上。

  (40)魏道儒:《中國華嚴宗通史》,江蘇古籍出版社1998年版,第184頁。

  (41)贊寧:《大宋僧史略》,《大正藏》第54冊,第240頁中。

  (42)贊寧:《宋高僧傳》卷一,第6頁。

  (43)近來學界有意識到唐代密教與天臺、華嚴及其禪宗都有密切的關聯,但是具體研究卻非常少,因而許多內容尚留待深論。如日本學界也提出,唐代密教與其他佛教宗派的關系與影響究竟如何尚無清楚的解釋。參見《新亞洲佛教史——興盛開展的佛教》中國2.隋唐,第422頁。

  (44)斯坦利·威斯坦因:《唐代佛教》,第67頁。

  (45)參考《新亞洲佛教史——興盛開展的佛教》中國2.隋唐,第215頁。

  (46)鐮田茂雄:《華嚴と密教》,《智山學報》第49輯,第1-29頁。

  (47)澄觀:《大方廣佛華嚴經疏》卷第59,《大正藏》第35冊,第948頁中。

  (48)澄觀:《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷89,《大正藏》第36冊,第687頁下。

  (49)鐮田茂雄:《宗密教學の思想史的研究——中國華厳思想史の研究第二》,第499頁。

  (50)《華嚴經海印道場九會請佛儀》,《卍新續藏》第74冊,第134頁中。

  (51)關于此研究,參考索羅寧:《一行慧覺及其〈大方廣華嚴經海印道場十重行愿常遍禮懺儀〉》,《臺大佛學研究》第23期,2012年。

  (52)贊寧:《宋高僧傳》卷五,“澄觀傳”,第105頁。

  (53)澄觀:《大方廣華嚴經隨疏演義鈔》卷第一,《大正藏》第36冊,第8頁上。

  (54)宗密:《圓覺經大疏》上卷之三,《卍新續藏》第9冊,第343頁上。

  (55)宗密:《圓覺經大疏》下卷之一,《卍新續藏》第9冊,第390頁下。

  (56)《圓覺經大疏》上卷之二,《卍新續藏》第9冊,第343頁中。

  (57)宗密:《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》,《圓覺經略疏》卷下之二,《大正藏》第39冊,第576頁下。

  (58)參見鐮田茂雄:《宗密教學の思想史的研究——中國華厳思想史の研究第二》中對宗密《圓覺經道場修證儀》與智者之《天臺小止觀》相關內容進行了詳細的比照。見該書第524-608頁。

  (59)《摩訶止觀》卷四,《大正藏》第46冊,第36頁中。

  (60)《摩訶止觀》卷二,《大正藏》第46冊,第13頁上。

  (61)《圓覺經道場修證儀》卷二論及“禮懺法”的“懺悔諸障”中,幾乎從《摩訶止觀》卷二“明半行半坐”的解釋文段抄出,這里雖然抄錄了《摩訶止觀》中的“受二十四戒及陀羅尼”,但是《圓覺經道場修證儀》的具體行法中,完全沒有誦咒的內容。參見《圓覺經道場修證儀》卷二,《卍新續藏》第7冊,第384頁上。

  (62)《圓覺經略疏》卷上之一,《大正藏》第39冊,第527頁上。

  (63)《卍續藏經》第7冊,第369頁下。

  (64)《新亞洲佛教史——興盛開展的佛教》中國2.隋唐,第203-207頁。

  

作者簡介

姓名:龔雋 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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