首頁 >> 宗教學
分類與感通:道教“物”之觀念研究 ——以《太平經》《抱樸子內篇》為中心
2020年01月14日 10:14 來源:《宗教學研究》 作者:王昊 字號

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

  摘   要:“物”之原義為分割,要想獲得關于物的準確知識就必須先劃分物與物之間的界限;而由分割必然導致分類,道教對“物”同樣有所分類,可大致分為哲學、世俗與宗教三個大的層面,其分類方式乃是陰陽五行、氣、神等道教觀念,并且經過分類的“物”通過“物類相感”原則最終統一在道教方術之中,此過程使世俗之物具備了宗教層面上的意義,進一步使人獲得關于“物”的哲學層面的認知,乃至實現“體物知道”“得道”成仙之目的。

  主題詞:物觀;太平經;抱樸子內篇

 

  李若輝先生在《早期中國的“物”觀念》一文中引用裘錫圭先生的說法,認為“物”之初文為“勿”,表切割之義,由切割引發“不純”“不全”,而“純”“全”表毛色純一之義,于是繼而才有“勿”“物”兩字在卜辭中用來指用作犧牲的牛的毛色。1因分割劃清了物與物之間的界限,從而更能看清作為有限性的物之不同種類及各自特征。道教對于物的理解也始于對物的劃分,但作為一種宗教,其對“物”的劃分標準及結果是什么樣的情況,學界對此卻缺乏系統研究。比較而言,學界多將目光集中在對道教具體之“物”的研究上,如李遠國先生《試論靈幡與寶幢的文化內涵》一文著重論述道教齋醮、法會上所使用的“幡”“幢”二物2;程群先生在《道教器物的宗教文化精神考察》一文中對道教劍、鏡、印等17種法器做過簡介3;王育成先生的專著《道教法印令牌探奧》一書,從樣式、形質等方面對道教所用的印與令牌做了專門論述4;另有多種從考古角度論述道教器物的文章5;還有從哲學角度出發對道教之“物”進行論述的文章,如陳霞:《“道物無際”———道教生態哲學綱要》一文在論述道教之“道物關系”時對此有所涉及6。但從“物”之本義出發,以宏觀視角來研究道教“物”之觀念的文章,筆者尚未見到,本文試圖立足于《太平經》與《抱樸子內篇》兩部道教經典來研究道教對“物”的理解以及分類標準,并在此過程中看待不同類別的“物”是如何通過方術與道教長生成仙觀念聯系在一起的。

  一、道教對“物”的三個層面劃分

  “物”在《漢語大字典》中的解釋有18條之多,其中對“物”的本義之解釋,引《說文》所說:“‘物,萬物也。牛為大物,天地之數,起于牽牛,故從牛,勿聲。’按:‘物’之本義為雜毛牛”7;王國維在《觀堂集林·釋物》中對許慎“天地之數,起于牽牛”之說予以批判:“許君說甚迂曲。古者謂雜帛為物,蓋由物本雜色牛之名,后推之以名雜帛。……謂雜色牛三十也,由雜色牛之名因之以名雜帛,更因以名萬有不齊之庶物”8,可知“物”的原義是指“雜色牛”,后廣及雜帛等生活用品,再更進一步指代萬物;而這里又涉及一個“雜色牛”究竟是指“顏色”還是“牛”的問題,如汪濤先生指出的那樣:“甲骨文中所見的顏色詞,比較復雜的是‘物’字。關于甲骨文中的‘物’字的含義,學者們已經有不少討論。它在一些例子中明確表明祭牲的顏色。可是究竟是指雜色牛,還是黑色牛,學者中存在很大的分歧”9,前面說過,“物”由原初之切割義,可引申為辨別義,辨別正是對混雜的切割,進一步延伸為祭祀之時用作犧牲之顏色1,其結果是將混雜之物分門別類;無論如何,“物”之一詞是用來表達祭祀用的深顏色或雜色牛這一點是可以確定的,可見“物”之原義是與古代宗教祭祀聯系在一起的。

  道教對“物”的理解,基于以上所述“物”之本義并有所深化,如陳霞所說:“道教則將‘物’進一步發展和分化,分出有生命之物、無生命之物和物質財富以及具體的草木、五谷、金石、芝蘭、藥物、神物等”6,這一概括還是比較準確的,筆者在此處將進一步細化道教對“物”的劃分,可分為三個層面內容。

  (一)哲學層面上的“物”

  第一個層面是哲學意義上的“物”,即“萬物”、具體的實物,《太平經》卷56中表述為“萬二千物”:“天之法,陽和精為兩陽之施,乃下入地中相從,共生萬二千物。其二千者,嘉瑞善物也”10;《抱樸子內篇》卷7“塞難”中的“萬物”范圍進一步擴展為包含“天地”在內:“萬物感氣,并亦自然,與彼天地,各為一物,但成有先后,體有巨細耳。有天地之大,故覺萬物之小;有萬物之小,故覺天地之大……天地雖含囊萬物,而萬物非天地之所為也”11,此處之“萬物”即為“物體的總和”“最一般的概念”,即張岱年先生所說之“具體的實物”:“物是具體的實物,亦即個體的實物,故稱為萬物。”12

  相較而言,《河上公章句》中對“物”的理解更加深刻,譬如,對“復歸于無物”之注釋為:“物,質也。復當歸之于無質”13,“物”的主要特點是有“質”,所謂“質”,即“恍兮忽兮,其中有物”下注釋:“道唯恍忽,其中有一,經營生化,因氣立質”13,又,“無物之象”下注:“[言]一無物質,而[能]為萬物設形象也”13,即“道”本身無形象、是非“物質”的存在,而能夠以“氣”為根本來生化萬物、生成“物質”,而“物”則是客觀存在的“物質”,其意義如張立文先生所說:“它是各種不同體積、性質、形狀的物體的多樣性統一,能夠被人的感覺所描繪。”14

  可見,道教也很關注“物”之背后的“道”,如《太平經》卷56中所說:“夫萬二千物,各自存精神,自有君長,當共一大道而行,乃得通流……萬二千物精神,共天地生,共一大道而出,有大有中有小。何謂也?乃謂萬二千物有大小,其道亦有大小也,各自生自容而行”10,所謂“大道”即萬物之本源及本體,正因為有此“大道”存在,萬物方能得以通流、運動;與之相對的則是存在于萬物之內的各自之“道”,此“道”有陰陽、大小之分,并非“道”的全體,略同于如張岱年先生所說之“德”15。由此,可藉“物類”之中的各自存在的“道”來體悟“大道”,故而“物”又是道門中人藉以悟道的中介,白玉蟾在闡述關于信道與拜神的辯證關系時說:“道本無形,豈因繪形飾像?人須見物,方才隨物興心”16,“道”本來是無形無相的,只有通過可見之“物”這一中介來認識“道”;明弘治十七年劉達刻本《化書·序》中說:“道在天地間不可見,可見者化而已。化在天地間不可見,可見者形而已。蓋道者,日用事物當行之理,無物不有,無時不然,所以不可須臾離也”17,故而道可以從物中去體悟,“道”遍在于所有事物當中,但又不能直接用感覺器官去認識道,而是要通過“物”為中介來認識“道”,并由此提出體道悟道的途徑:“是以大人體物知身,體身知神,體神知真,是謂吉人之津”17,即提出物→身→神→真道之認知途徑。

  (二)世俗之物

  第二個層面,世俗之物,包含有以下兩個方面。

  一是“財物”。《太平經》卷73中說:“元氣恍惚自然,共凝成一,名為天也;分而生陰而成地,名為二也;因為上天下地,陰陽相合施生人,名為三也。三統共生,長養凡物名為財”10;“財物”又可包括“三急之物”,即“飲食”“陰陽”“衣物”,“過此三者,其余奇偽之物不必須之而活,傳類相生也”10,“三急”即是人們生存所必需之物,其余都歸入“奇偽之物”的范疇,是人不必要的生活物資。道教經典在涉及“財物”時,一般會有相應的對財物的態度,即有“以財養道”、蠲除物欲等要求。

  二是包括人、動物、植物等在內的生物,如譚峭《化書》卷1中所言:“物有善于蟄藏者,或可以御大寒,或可以去大饑,或可以萬歲不死。”17此處之“物”即是生物之義。進一步可劃分為兩部分,一部分是指人,另一部分是指“人”所效仿的對象———“長壽”之物。首先是“人”:“人者,乃中和凡物之長也,而尊且貴,與天地相似”10;“人之為物,貴性最靈”11,又,“物”特指“圣人”:“世人謂圣人從天而墜,神靈之物,無所不知,無所不能”11,即認為“人”在所有事物之中無論地位還是靈性都是最尊貴的;其次指“長壽之物”,經中經常將其與“凡物”對舉,《抱樸子內篇》卷3中所謂“長壽之物”即“龜、鶴”等壽命長久的動物:“天下之蟲鳥多矣……而獨舉龜、鶴有長生之壽者,其所以不死者,不由蟄與飛也。是以真人但令學其道引以延年,法其食氣以絕谷,不學其土蟄與天飛也”11,“為道者”需要效仿的便是兩者“食氣”“絕谷”的方法,以期益壽延年。而與“長壽之物”相對的便是“凡物”:“如此之久而不死,其與凡物不同亦遠矣”11,“其”指“長壽之物”,則“凡物”則是與其相對的有生老病死現象的凡俗之物。

  (三)宗教層面上的“物”

  第三個層面是宗教意義上的“物”,包含以下幾方面。

  一是指“神”“鬼”“精”“怪”等宗教意義上的存在:“夫神,乃無形象、變化無窮極之物也”10,“神道用,則以降消鬼物之道也”10,“故神應天氣而作,精物應地氣而起,鬼應人治而斗。此三者,天地中和之疾使,隨神氣而動作,時而往來,絕洞而無問,往來難知處”10。這里突出了“神”之“無形象”與“變化”的兩個主要特征,而“氣”的特征是“無形”“變化”,“神”“精”“鬼”分別與天地人之“氣”相應而生,故區別于一般的“物”,且具備了宗教性質。

  二是指“三尸”“魂魄”等道教修煉方術中所涉及到的、人之身體內的“物”:“三尸之為物,雖無形而實魂靈鬼神之屬也”11,又指人之“魂魄”:“此之為物至近者也,然與人俱生,至乎終身,莫或有自聞見之者也”11,無論“三尸”“魂魄”都是與道教修煉相關、有強烈道教特色的“物”。

  三是指代存思修煉過程中存思的對象:“然或乃思作數千物以自衛,率多煩難,足以大勞人意。若知守一之道,則一切除棄此輩,故曰能知一則萬事畢者也”11,此處“思作數千物”即道教存想方術中,觀想自己身內的“身中之神”有數千種之多,但葛洪在這里并不提倡這一種做法,而是提倡用“守一”的方法,以守“真一”或“玄一”來替代“數千物”。

  四是指金丹:“夫金丹之為物,燒之愈久,變化愈妙;黃金入火,百煉不消,埋之,畢天不朽。服此二物,煉人身體,故能令人不老不死。此蓋假求于外物以自堅固,有如脂之養火而不可滅。”11

  五指藥物。姜守誠先生將《太平經》中的藥物歸為“草木類”“生物類”“金屬礦物質和人工合成類”三種18,且與世俗的醫藥區別開來;《抱樸子內篇》中,“藥物”可分為煉制金丹的金屬、礦物類藥物和一般的草木類藥物。其一,“九丹誠為仙藥之上法,然合作之,所用雜藥甚多。若四方清通者,市之可具;若九域分隔,則物不可得也”11,此處“九丹”即葛洪引《黃帝九鼎神丹經》中所載之九種丹,服之俱可成仙,其所用合丹藥物蓋為金屬、礦物之類,且將此歸入到“藥物”類;其二,“然后先將服草木以救虧缺,后服金丹以定無窮,長生之理,盡于此矣”11,可看出煉制金丹類的藥物與草木藥有嚴格的區分,兩者用途亦各不相同,即草木藥的作用在于“救虧缺”,而金丹藥物之用在于“長生”。

  如上,其實可以將宗教層面上的“物”概括為兩種。

  一種是原始宗教“萬物有靈論”觀念影響下的“精”“怪”等物,道教將其進一步擴展為包括信仰對象之“神”、存思修養中的“身神”,以及方術修煉中的“魂魄”等等。需要注意的是“精怪”之物在中國古代不僅是道教關注的對象,也是社會文化的組成部分,譬如張華《博物志》中將“精”“怪”類也歸在“物”中,如其卷9中所言:“木石之怪為龍罔象,木之怪為躨魍魎,土之怪為獖羊,火之怪為宋無忌”19等等。如江曉原先生評價中國博物學傳統時所說:“能夠容忍怪力亂神,不僅不是這一傳統應被批評否定的理由,恰恰相反,這一點可以視為中國古代博物學傳統的中國特色”20,如此,則道教對“精怪”等“物”的論述,也是古代博物學關注的對象、也是中國古代社會文化的有機組成部分。

  另外一種是長生成仙觀念影響下的人工煉制產物,如“金丹”“仙藥”等物,其特點是服之可使人長生不死、成仙得道,而這一點正是道教的基本信仰。當然,嚴格意義上來說,成仙信仰可追溯到先秦時期,而服食藥物以成仙也只是一種方術,但是隨著《太平經》中“天醫神藥”、《抱樸子內篇》中服食“金丹”以得道成仙等等觀點的提出以及道教化論證,將其完全納入道教義理范疇之內、并予以發揚,這些“物”已經完全打上道教的烙印,可以認為是道教特有之“物”。

  當然,后者除了金丹、藥物外還有許多種類,如道教科儀之中使用的“法物”,所謂“法物”,靈寶派經典《洞玄靈寶千真科》中予以界定:“真人曰:鐘磬幡花、爐合帳蓋、寶幢經缊之屬,此是法物則重;冠履機笏、褐被裙襦衫褶等為什物則輕”21,即將“物”分為“什物”與“法物”,“法物”包括“鐘磬幡花、爐合帳蓋、寶幢經缊之屬”,即在科儀之中用于法事之“物”,亦可看做特屬于道教之“物”。

  如上,可以看作是比較完備的對道教“物”之內涵的確定。

  二、道教對物進行分類的標準及意義

  對“物”進行“分割”“辨別”,其所導致的必然結果是“分類”,清代孔廣居在《說文疑疑》中很好地說明了“物”與“分類”的關系:“物者,牲畜之呂類也……推而廣之,凡天地間形色血氣之相類者,俱謂之物。又推而廣之,凡天地間一切大小精粗剛柔動靜之相類者,亦謂之物”22,其中說“物”說的即是“物類”,并且說明了世間萬物的分類標準,即“形色血氣”“大小精粗剛柔動靜”,只要符合這些劃分標準的,均屬于同類之“物”。

  不同于世俗文化對“物”的分類,作為一種宗教而言,道教有自身獨特的分類標準。并且需要注意的是,道教對“物”進行分類并非為了明晰“物”之邊界、獲取關于獨立存在之物的準確認知,而是認為“物”并非孤立的存在、“物”與“物”之間是相互聯系的,這一點可以從道教的分“類”標準,以及“物類相感”思想中看出。

  以《太平經》為例,經中按照一定的分類標準對人類社會中的事物與自然存在的事物進行分類,并且正是因為有此分類才能夠實現各類物的興盛:“夫物類相聚興也,其法皆以比類象相召也。”10

  首先,按照“陰陽”“性情”“王相休囚廢”五氣等分類方式對人類社會中的事物,主要包括人之性別、性格乃至命運等進行分類:“凡天下之名命所屬,皆以類相從,故知其命所屬。故含五性多者,象陽而仁;含六情多者,象陰而貪。受陽施多者為男,受陰施多者為女。受王相氣多者為尊貴則壽,受休廢囚氣多者數病而早死,又貧極也。故凡人生者,在其所象何行之氣,其命者系于六甲何歷,以類占之,萬不失一也。”應當看到的是,分類之目的在于說明個人命運和社會現象,而這就必然牽涉到“物類相感”這一現象:“夫王氣與帝王氣相通,相氣與宰輔相應,微氣與小吏相應,休氣與后宮相同,廢氣與民相應,邢死囚氣與獄罪人相應,以類遙相感動”10,“物類”之間是相互感應的,并非孤立存在之個體,“物類”之所以有不同的現象和分類,是因為其所感應到的“氣”的類型不同。并且“分類”又可用于解釋社會不太平的現象:“物以類相感動,王治不平,本非獨王者之過也,乃凡人失道輕事,共為非,其得過非一也,乃萬端,故使治難平乖錯也。”10如此,社會不太平的原因并非單獨是“王治”的過患,而是整個“人類”的行為共同召感的后果,故而要想實現“太平”則必然要求“人類”整體依“道”行事,如此才不至于“失道輕事”,從而凸顯出了經中所述“道”之重要地位。

  其次是對自然存在的事物進行分類:“萬物無動類而生,遂及其后世相傳,言有類也。比若地上生草木,豈有類也?是元氣守道而生如此矣。”10萬物是按照“類而生”的客觀規律而世代相傳而“生”的,更明確地說,正是因為萬物表現出世代相傳而生的現象,所以將可以世代而生的“物”歸為同一類別,“類”是抽象思考的結果,其更深一步的原因則是“元氣守道而行”,這種分類方式旨在通過對“物類”考察來得出其后所隱藏的“道”,隱含著向道教宇宙生成論中具有本源意義的“道”或“氣”23復歸的意向。

  后世道教也對“物類”背后之分類標準進行過探討,譬如《修真十書·悟真篇》卷26所言:“有性無形,及乎太極既分,則甲己之氣化真土,乙庚之氣化真金,丙辛之氣化真水,丁壬之氣化真木,戊癸之氣化真火。此五者,散而為物類也”24;又如《紫陽真人悟真篇注疏》卷3中說:“真一之精乃天地之母,陰陽之根,水火之本,日月之宗,三才之源,五行之祖。萬物類之以生成,千靈承之以舒慘。”25即不再局限于早期之“王相休囚廢”五氣的分類方式,而是“五行之氣”“真一之精”等更加多樣化的方式。

  物類相感應的思維方式同樣也影響深遠,如《古文龍虎經注疏》卷下所言:“磁石吸鐵,隔礙潛通者,磁石之力全者可引數片之鐵于器物之外,此物類相感者也。”26即將磁石之磁場可以隔著障礙物吸起鐵片這一物理現象也納入了“物類相感”的范圍之內;又,《張真人金石靈砂論》中說:“音聲相和,物類相感,有無綜貫,陰陽負抱,而道在其中矣。”27認為“物類相感”的現象有“道”貫穿其中,“道”不再局限于單一的“物”中,從而擴展為“道”在“物類”相感應的、整體統一的關系之中。

  可見,無論“物類”的劃分標準是什么,共同點都是說明“物類”并非獨立的存在,相反,正是因為通過“類”的劃分,從而可以找到了“物”與其背后成因之間的對應關系,并且通過“感應”的方式體現出來。

  三、道教“同類相感”思想之應用及目的

  如上所述,道教“物”的觀念可分為三個層面,然而每個層面上的“物”并非僅具此一個層面的意義,譬如世俗層面上的“財物”,當其作為“信物”來使用的時候便具有了宗教層面的意義;而宗教層面上的“金丹”等物,其煉制所需原料也是屬于世俗層面的“物”。并且“物類相感”這一思想更是將“物”之世俗層面與宗教層面上的意義聯系起來,下面試以“信物”與“金丹”為例來說明這一觀點。

  首先,所謂“信物”,即道教在授受經典符箓及在黃箓齋、投龍簡、上章等儀式中用到的物品,主要起著溝通神靈,并與神靈訂立盟約的作用。如上清派之授受經典儀式中所用信物:“凡受上清寶經,皆當備信,信以誓心,以寶于道,準于割發歃血之誓。無信而受經,謂之越天道,無盟而傳經,謂之泄天寶,傳受之人,各慎其負。”28“盟”即與神靈訂立盟誓的儀式,“信物”是此儀式中必不可少之物。《洞真太上太霄瑯書》卷5中將“信物”歸結為“上金”“紫錦”“白素”“書刀”“明鏡”等24種,并對此24物之尺寸、重量、用量都作了詳細說明29,此處不再詳述。

  質而言之,道教“信物”之本質仍然是世俗所用之“財物”,而道教對于“財物”并非持一味否定的態度,《太平經》卷90“冤流災求奇方訣”中認為對待財物應當“故無可愛惜,極以財物自輔,求索真道異聞也”10,財物并不值得愛惜,應當用之來“求索真道”,這便與“信以誓心”聯系起來,所誓之“心”即指精誠求道之心,如唐代張萬福《傳授三洞經戒法箓略說》中所言:“夫神道無形,天理遼曠,幽昧不測,言議莫知,若能精至,便即通感,所以令其信用質于心也。心信則輕財,財輕乃貴道,賤財則神明降接,命可延,命久年長,神仙可得。”30“神道”“天理”本身是形而上的存在,要想與之“感通”則必然要借助“信物”,“信物”一方面體現著“輕財重道”之心,究其實質乃是建立“人”與其所信仰的“道”之間的聯系,從而可與神明交接;另一方面,“信物”本身也起著“感通”作用,其主要感通對象為“氣”或“神”,如用“素絲”“五十尺”或“百尺”:“五應五氣、五德、五方,百應百神、百關、百結。”30

  其次,煉制金丹所需之物是屬于世俗層面上的“物”,《抱樸子內篇》卷4中說:“九丹誠為仙藥之上法,然合作之,所用雜藥甚多。若四方清通者,市之可具;若九域分隔,則物不可得也……古秤金一斤于今為二斤,率不過直三十許萬,其所用雜藥差易具。”11煉丹所需之“金”及“雜藥”可以在社會穩定時買到,一旦社會不太平、各地交通不便時便很難買到煉丹材料,然而用此世俗之物煉制而成的“金丹”卻可以具備“令人不老不死”的宗教性質。實現這一轉變則必然依靠煉丹術,其基本指導思想,如蓋建民先生所說,是“把五行、五方、五色、五藏等以類比方式相互對立和統一起來,并以陰陽統攝五行,再以這些對應模型外推各種物質的屬性,以此來說明它們的性質和彼此之間的制約關系”31。即將煉丹所需材料按照陰陽五行分類,這些材料在丹鼎之中按照五行生克關系發生一系列反應,最終生成“金丹”。其基本原理是將“金”這一類“物”的性質按照“物質性質轉移”31論轉移到“人”這一類“物”上,從而實現長生不死。

  從上可知,道教所使用的“物”通常具備雙重含義,就物質層面講,其制作材料本身就是世俗之物,但因為物類之間的相互感通,而其所感通的對象通常具備宗教性質,于是其在應用過程之中便具備了宗教層面的含義。而這個過程通常是有人參與,并且成為感通的中心,如使用“信物”過程便是借助“信物”與氣及神靈的感通來體現人之“舍財向道”之心以及對“道”之信仰,并且進一步體現出對哲學層面上“物”的理解,最終實現“體物知道”的目的。

  結論

  道教對“物”進行分類并非是為了獲得關于“物”的具體知識及了解其本質特征,而是借助分類將“物”與道教之陰陽五行、氣、神等觀念聯系起來,其聯系方式便是“物類相感”原則,并且通過“物類相感”使世俗之物具備了宗教層面上的意義。而其最終實現的乃是讓人得道這一目的,通過“物”在儀式、法術、煉丹等道教活動中的應用來獲得關于“物”的哲學層面的認知,進一步“體物知道”乃至“得道”成仙、長生不死。

  注釋

  1 (10)詳見李若輝:《中國早期的“物”觀念》,《陜西師范大學學報》2017年第1期,第6、6頁。

  2 李遠國:《試論靈幡與寶幢的文化內涵》,《宗教學研究》2002年第1期,第12頁。

  3 程群:《道教器物的宗教文化精神考察》,《文化遺產》2014年第1期,第119-128頁。

  4 王育成著:《道教法印令牌探奧》,北京:宗教文化出版社,2000年。另有孫以剛《江南道教勝地三清山出土道家古印》(《東南文化》1992年第1期,第238頁),劉曉明《三清山古印考》(《江西社會科學》2001年第7期,第77-79頁),馮廣宏、王家佑《什邡巴蜀印文考義》(《四川文物》1996年第3期,第3-8頁)等文章對道教的法印予以關注和解讀。

  5 如張勛燎、白彬著《中國道教考古》(北京:線裝書局,2006年),較多關注道教造像、石刻等材料;程義《宋真宗天禧二年林屋洞道教投龍遺物簡介》(《中國道教》2010年第1期,第37-39頁)、王育成《明武當山金龍玉簡與道教投龍》(《社會科學戰線》1994年第3期,第148-154頁)著重從考古學角度介紹道教投龍簡;王育成《考古所見道教簡牘考述》(《考古學報》2003年第4期,第483-510頁)著重論述考古發現的道教簡牘,等等文章都從考古發現的角度來論述道教法器、法物,此處不一一列舉。

  6 (11)詳見陳霞:《“道物無際”---道教生態哲學綱要》,《宗教學研究》2006年第1期,第36-44、38頁。

  7 漢語大字典編輯委員會編纂:《漢語大字典》(9卷本),四川辭書出版社、崇文書局,2010年,第2117頁。

  8 王國維著:《觀堂集林》,北京:中華書局,1959年,第287頁。

  9 汪濤:《殷人的顏色觀念與五行說的形成與發展》,[美]艾蘭(Sarah Allan)、汪濤、范毓周著:《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》,南京:江蘇古籍出版社,1998年,第267頁。

  10 (19)(24)(25)(27)(32)(33)(34)(46)(47)(48)(49)(50)(58)王明著:《太平經合校》,北京:中華書局,2014年,第226、226、314、46-47、352、452、714、691、288、438、17、35、21、355頁。

  11 (28)(29)(30)(31)(35)(36)(37)(38)(40)(41)(61)王明著:《抱樸子內篇校釋(增訂本)》,北京:中華書局,1985年,第136-137、284、227、49、48、125、21、324、71、84、246、84頁。

  12 張岱年著:《中國古典哲學概念范疇要論》,北京:中國社會科學出版社,1989年,第103-104頁。

  13 (16)(17)王卡著:《老子道德經河上公章句》,北京:中華書局,1993年,第53、86、54頁。

  14 張立文著:《中國哲學范疇發展史(天道篇)》,北京:中國人民大學出版社,1988年,第205-206頁。

  15 張岱年先生在闡述《老子》第51章“道生之,德蓄之”時說:“道是萬物由以生成的究竟所以,而德則是一物由以生成之所以……德是分,道是全。一物所得于道以成其體者為德。德實即一物之本性”(張岱年著:《中國哲學大綱》,北京:中國社會科學出版社,1982年,第23-24頁),用在這里,所謂的“大道”則是本體之道,是“全”;隨具體物之大小而“亦有大小”之“道”,則是“德”、是“道”的分有、是一物得以“自生自榮”的根本原因、是一物之本性。---筆者注。

  16 《道藏》,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版,1988年,第4冊第796頁。

  17 (23)(26)[五代]譚峭著,丁禎彥、李似珍點校:《化書》,北京:中華書局,1996年,第76、5、5頁。

  18 詳見姜守誠:《〈太平經〉中的“天醫神藥”觀念》,《錦州醫學院學報》2005年第3期,第36-40頁。

  19 [晉]張華著,范寧校證:《博物志校證》,北京:中華書局,1980年,第105頁。

  20 江曉原著:《中國古代技術文化》,北京:中華書局,2017年,第210頁。

  21 《道藏》第34冊第372頁。

  22 轉引自張立文著:《中國哲學范疇發展史(天道篇)》,第204-205頁。

  23 學界對《太平經》中的本源論問題存在爭議,大致存在三種意見:一是道本原論,如卿希泰先生認為,兩者相比較而言,“實際上是把道看成是一個比元氣更高更根本的東西”(卿希泰:《〈太平經〉的哲學思想》,《四川師范學院學報》1980年第1期,第10頁);二是氣本原論,如李家彥認為《太平經》中的“元氣”具有物質實體性質,并以此“代替了‘道’作為萬物的本原,并且使本原物化生出萬物的過程由抽象變成具體”(李家彥:《〈太平經〉的元氣論》,《宗教學研究》1983年第4期,第13頁);三是道氣二元論,如杜洪義所言:“《太平經》把‘道’與‘元氣’都看成是萬物生成不可缺少的內在動因,從而建構了二元的宇宙生成模式”(杜洪義:《〈太平經〉道論解析》,《宗教學研究》2007年第2期,第48頁)。---筆者注。

  24 《道藏》第4冊第717頁。

  25 《道藏》第2冊第926頁。

  26 《道藏》第20冊第54頁。

  27 《道藏》第19冊第6-7頁。

  28 《道藏》第3冊第439頁。

  29 《道藏》第33冊第669頁。

  30 (60)《道藏》第32冊第196、194頁。

  31 (63)蓋建民著:《道教科學思想發凡》,北京:社會科學文獻出版社,2005年,第208、211-215頁。

作者簡介

姓名:王昊 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
W020180116412817190956.jpg
用戶昵稱:  (您填寫的昵稱將出現在評論列表中)  匿名
 驗證碼 
所有評論僅代表網友意見
最新發表的評論0條,總共0 查看全部評論

回到頻道首頁
QQ圖片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
內文頁廣告3(手機版).jpg
中國社會科學院概況|中國社會科學雜志社簡介|關于我們|法律顧問|廣告服務|網站聲明|聯系我們
热热色-热热色在线-热热色网站-热热色精品